„Desintegration“ als Strategie einer Gegen-Erzählung

Von: Leila Haghighat

„Das Konzept der Desintegration fragt nicht, wie einzelne Gruppen mehr oder weniger gut in die Gesellschaft integriert werden können, sondern wie die Gesellschaft selbst als Ort der radikalen Vielfalt anerkannt werden kann“[1]

Als Theaterkritiker erkannte Antonio Gramsci schon früh (um 1915) die Bedeutung von Kunst und Kultur für die Aushandlung gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse. Dabei betrachtete er insbesondere das Theater als gesellschaftliche Kunstform, in der die Werte der (bürgerlichen) Mehrheitsgesellschaft herausgefordert werden können und durch die das Proletariat sein kritisches Wissen erhält [2].

„Desintegration“ als Kritik am Integrationsparadigma

Hier setzt das Projekt der „Desintegration“ an, das im Rahmen der „Radikalen Jüdischen Kulturtage“ und des Desintegrationskongresses 2016 von Max Czollek am Maxim Gorki Theater entwickelt und 2017 im Gorki Herbstsalon weitergeführt wurde. Kürzlich ist das dazugehörige Buch „Desintegriert euch!“ erschienen, mit dem der Autor jenes Phänomen problematisiert, „das sich hinter Konzepten wie deutscher Leitkultur, jüdisch-christlichem Abendland oder der Gründung eines Heimatministeriums verbirgt“ [3].

„Desintegration“ ist eine Kritik an dem in Deutschland vorherrschenden Integrationsparadigma. So steht die anhaltende politische und gesellschaftliche Forderung nach Integration der Peripherie in ein (konstruiertes) kulturelles und politisches Zentrum im Raum, das sich implizit oder explizit als deutsch versteht und damit die gesellschaftliche Realität ausblendet. Dabei ist die Kritik an dem Integrationsparadigma nicht neu, wie es im Weiteren erläutert wird. So lautete etwa die Programmatik der Tagung des Netzwerks Kritische Migrations- und Grenzregimeforschung (Kritnet) bereits im Jahr 2010 „Demokratie statt Integration“.

„Die Integration der auf Dauer und rechtmäßig in Deutschland lebenden Zuwanderinnen und Zuwanderer“ wird vom Bundesministerium des Inneren als eine der wichtigsten innenpolitischen Aufgaben deklariert. Aber was verbirgt sich genau hinter dieser Aufgabenstellung? Wer soll sich genau in was integrieren? Wer ist im Zentrum und wer in der Peripherie? Was ist dieses Zentrum und wer definiert es? Wann ist der Prozess der Integration abgeschlossen und wer entscheidet darüber?

Kulturelle Unterschiede werden problematisiert

Dass diese Fragen unmittelbar mit Fragen von Macht und Hegemonie zusammenhängen, wird schon in der klassischen Migrationstheorie deutlich. Darin stellte der Schweizer Soziologe Hans Joachim Hoffmann-Nowotny heraus, wie soziale und strukturelle Spannungen durch nicht-balancierte Macht-Prestige-Relationen entstehen. Hoffmann-Novowtny definiert Macht als Fähigkeit, den eigenen Anspruch auf Besitz sozialer Werte durchzusetzen und Prestige die Legitimität, mit der dieser Anspruch eingeräumt wird [4]. Wer kann also mit welcher Legitimität seine sozialen Werte durchsetzen und wer hat sich diesen unterzuordnen? Die maßgebliche Bezugsgröße dafür scheint „Kultur“ zu sein. Wo bereits eine strukturelle Eingliederung in das wirtschaftliche, soziale und politische Leben der Aufnahmegesellschaft stattgefunden hat, werden kulturelle Unterschiede weiterhin problematisiert und stellen eine Legitimationsgrundlage für den „Integrationsimperativ“ dar.

In einem kurzen historischen Abriss der Konzepte von „Nation“ und „Kultur“, zeigt der Sozialanthropologe Martin Sökefeld, wie beide Kategorien unmittelbar mit Machtfragen verknüpft sind [5]. Ihm folgend sind die Begriffe „Kultur“, „Race“ und „Nation“ an Ausgrenzungskonzepte geknüpft, die dazu benutzt werden, das „Eigene“ und das „Andere“ voneinander zu unterscheiden sowie Differenzen zwischen sich und dem vermeintlich fremden, anderen zu konstituieren, wie es heute insbesondere mit Migrant*innen getan wird [6].

Zumal die behauptete Kongruenz von Nation, Staat (Macht), Territorium und Kultur, die der Idee des Nationalstaates zugrunde liegt, mit ihrer Behauptung einer Homogenität innerhalb nationaler Grenzen und einer Differenz (und Heterogenität) nach außen eine Illusion sei [7]. Laut Sökefeld würde gerade Kultur in Deutschland als dominante Differenzkategorie fungieren.

Wann enden Migrationserfahrungen?

Die in Deutschland eingeforderte „Integration“ von Einwander*innen sei außerdem aufgrund des vorherrschenden Prinzips, die Staatsbürgerschaft an die eigenen Nachkommen zu vererben, quasi unmöglich. In eine Gesellschaft, die Kultur als weitgehend unveränderlich und ursprünglich betrachtet, würden sich Einwander*innen per definitionem nicht integrieren können, schlussfolgert Sökefeld.

Zurecht fragt der Historiker Kijan Espahangizi deshalb, wann Migration im „Zeitalter der Integration“ eigentlich enden würde [8]. So würden – unabhängig von Selbst-Wahrnehmung und autobiografischen Erzählungen - in den offiziellen Statistiken Migrationserfahrungen noch bei den Kindern und Kindeskindern von Migrant*innen im Hintergrund weiter bestehen.

In diesem Zusammenhang ist insbesondere die Idee einer deutschen Leitkultur als „Programm im Dienst der kulturellen Hegemonie“, wie der Politikwissenschaftler Berthold Löffler formuliert, zu betrachten [9]. Problematisch ist der Begriff umso mehr, als von rechts-populistischer Seite die Verteidigung der deutschen kulturellen Identität als Leitkultur gegen den Multikulturalismus gefordert wird. Als sei die Dominanz der Nationalkultur jemals tatsächlich bedroht gewesen [10].

Czollek merkt zudem an, dass bereits ein Viertel der deutschen Bevölkerung einen „Migrationshintergrund“ mitbringt. Die Hälfte davon besitzt einen deutschen Pass und so bedürfe es „grotesker Wirklichkeitsverweigerung, um zu behaupten, man qualifiziere sich als Deutsche*r, folgt man einer deutschen Leitkultur“ [11]. Er schlussfolgert: Die Vielfalt der Migrationsgeschichten, Begehren und Weltanschauungen sind längst Normalität in deutschen Städten, nur die politischen Konzepte kämen nicht hinterher.

Kein einheitlicher Integrationsbegriff

Das gilt insbesondere für die Idee von der Integration. Schon Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny hat darüber geklagt, dass es weder einen einheitlichen Integrationsbegriff, noch theoretische Gemeinsamkeiten gäbe. Der Terminus sei schwammig und ungenau, und würde sehr unterschiedlich eingesetzt. Berthold Löffler stellt in seiner Übersicht zum Integrationsdiskurs in Deutschland heraus, dass der Begriff der Integration von allen politischen Parteien, allen gesellschaftlichen Gruppen und Verbänden der politischen Öffentlichkeit und den Bürger*innen verwendet werden würde, nur jeweils mit einem anderen Verständnis [12]. Diese vermeintliche Konsensfähigkeit des Begriffs rühre daher, dass er in Wirklichkeit inhaltsleer sei: Er könne alles und jedes heißen [13].

„Integration“ entpuppe sich so als leerer Signifikant, wie es der politische Theoretiker Ernesto Laclau ausdrückt [14]. In seiner Reformulierung des gramscianischen Hegemoniebegriffs zeigt Laclau, wie sich die Hegemonien moderner Gesellschaften auf solche leeren Signifikanten wie „Zivilisation“, „Freiheit“, „Gerechtigkeit“, „Nation“ und „Selbstverantwortung“ stützen, um sich aufrechtzuerhalten [15]. Der Begriff der „Integration“ scheint genau diese Funktion zu erfüllen und das Gegenteil dessen zu bewirken, was eigentlich seine Intention ist: die Ausgrenzung von Personen zu beenden, die der sogenannten deutschen Kultur als nicht zugehörig angesehen sind.

Kultur als Ort für gegenhegemoniale Praxis

Dem ist laut Sökelfeld ein nicht-essentialisierendes Verständis entgegenzusetzen, das den Konstruktionscharakter und die Machtverstrickungen von Begriffen mitbedenkt – sowohl in gesellschaftlichen wie auch den politischen Diskursen [16]. In diesen Diskursen setzt sich der „Alltagsverstand“ durch, der nach Gramsci zentral für die Ausarbeitung hegemonialer Ordnungen ist. So steht am Anfang jeder gegenhegemonialen Praxis die kritische Auseinandersetzung mit dem „Alltagsverstand“. Dieses Ringen um Deutungshoheiten und damit um Hegemonie findet in zivilgesellschaftlichen Räumen statt, in denen der Kultur eine besondere Bedeutung zukommt. Erst mit einer „Politik des Kulturellen“ sei es möglich, neue Gewohnheiten und Perspektiven zu entwickeln, also eine andere Weltauffassung, einen anderen Alltagsverstand, zu schaffen [17].

Hier kommen künstlerischen Praktiken eine besondere Rolle zu, da sie in der Lage sind, mit Gegen-Erzählungen in den hegemonialen Diskurs zu intervenieren. Hier schreibt sich auch die „Desintegration“ ein, die Czollek nicht als Auflösung eines sozialen Zusammenhalts versteht, sondern explizit als künstlerisches Modell einer Selbstermächtigung benennt. Das Projekt ist als eine Gegenstrategie zu lesen, als Analyse der Dominanzverhältnisse, Ablehnung von zugeschriebenen Identitäten und Möglichkeit, Gegenwissen aus einer post-migrantischen Position zu produzieren.

Solch ein „Gegenwissen“ verortet Gramsci insbesondere in der Folklore, die als Populärkultur verstanden, der Hochkultur gegenübersteht und die „als weitgehend implizite „Auffassung von Welt und vom Leben“ bestimmter (...) Schichten der Gesellschaft [...], im (...) Gegensatz zu den „offiziellen“ Weltauffassungen“ studiert werden müsse [18]. So schreibt sich insbesondere Hip Hop in die „Widerstandsstrategien von Minderheiten mit dem Versuch, sich gegen Rollenerwartungen und Ausgrenzung zu wehren“ [19] ein, der mit einer selbstrepräsentative Sprecher*innenposition und der Thematisierung von ungleichen Verhältnissen gegenhegemonial wirkt [20].

„Desintegration“ für eine offene Gesellschaft?

An diesem Konzept knüpft das der „Desintegration“ an: Es versteht sich als Aufforderung zu einer emanzipatorischen, selbstrepräsentativen und kritischen nicht-dominanzkulturellen Position. Czollek denkt „Desintegration“ als einen „jüdischen Beitrag zum postmigrantischen Projekt, dessen Ziel es ist, radikale Diversität als Grundlage der deutschen Gesellschaft ernst zu nehmen und ästhetisch durchzusetzen“ [21]. „Desintegration“ figuriert also als ein politisch strategisches Angebot für Personen mit einem sogenannten Migrationshintergrund und Versuch, das Modell einer offenen Gesellschaft voranzutreiben. Gerade in Zeiten, in denen sich nationalistische Diskurse etablieren, die auf Ausgrenzungen innerhalb pluralistischer Gesellschaften zielen, stehen Kunst und Kultur als Räume, in denen Diskurse umgearbeitet werden können, vermehrt in der Verantwortung.

Fußnoten:

[1] Czollek, M. (2018). Desintegriert euch! München: Hanser Verlag. S. 73 f.
[2] Dombroski, R. S. (1986). On Gramsci’s Theater Criticism. Boundary 2, 14(3), S. 92.
[3] Czollek, 2018: S. 8.
[4] Kamis, A. (2017). Habitustransformation durch Bildung. Soziale und räumliche Mobilität im Lebensverlauf türkischer Bildungsaufsteiger. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. S. 28.
[5] Sökefeld, M. (2007). Problematische Begriffe: » Ethnizität «, » Rasse «, » Kultur «, » Minderheit «. In: B. Schmidt-Lauber (Hg.), Ethnizität und Migration. Einführung in Wissenschaft und Arbeitsfelder, S. 40. Berlin: Dietrich Reimer.
[6] ebd.: S. 45.
[7] ebd.: S. 41.
[8] Espahangizi, K. (2006). Im Wartesaal der Integration. 104–108. Terra Cognita. Schweizer Zeitschrift Zu Integration Und Migration, S. 104.
[9] Löffler, B. (2011). Integration in Deutschland. Zwischen Assimilation und Multikulturalismus. München: Oldenbourg Wissenschafts Verlag. S. 334.
[10] Sökefeld, 2007: S. 48.
[11] Czollek, 2018: S. 74.
[12] Löffler, B. 2011: S. 1.
[13] ebd.: S. 4.
[14] Laclau, E. (1996). Emancipation(s). London/New York: Verso.
[15] Reckwitz, A. (2006). Ernesto Laclau: Diskurse, Hegemonien, Antagonismen. In S. Moebius & D. Quadflieg (Hg.) (1. Auflage, 339–349). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. S. 344.
[16] Sökefeld, 2007: S. 48.
[17] Becker, F., Candeias, M., Niggemann, J., & Steckner, A. (Eds.). (2013). Gramsci lesen. Einstieg in die Gefängnishefte. Hamburg: Argument Verlag. S. 162.
[18] Gramsci, A. (2012). Gefängnishefte: Kritische Gesamtausgabe in 10 Bänden. (K. Bochmann, W. F. Haug, & P. Jehle, Hg.). Hamburg: Argument Verlag. S. 2215.
[19] Czollek, 2018: S. 123.
[20] Haghighat, L. (2018). Kultur zwischen Freiheit, Macht und Beherrschung Die Bedeutung des Hegemoniebegriffs für die Kulturellen Bildung. In: J. Maedler & A. Schütze (Hg.), Weisse Flecken. Diskurse über Diskriminierung, Diversität und Inklusion in der Kulturellen Bildung, 95-102. München: kopaed.
[21] ebd.: S. 133.